教育部：关于收看“天宫课堂”的提示

(《王弼集校释》，第578页)显然，这是主张神并无所指，实乃无物，此名只是用来指谓妙万物或者万物变化之妙而已，而万物变化之妙只是自然独化。

然则杀之与赦，不可一例。不过这样的比照会遇到一个十分棘手的问题，如果是国君杀了臣子，臣子的儿子是否有复仇的权利呢？对此《春秋》各传的立场有很大的差异。

对此： 郧公辛之弟怀将弑王，曰：平王杀吾父，我杀其子，不亦可乎？辛曰：君讨臣，谁敢仇之？君命，天也，若死天命，将谁仇？《诗》曰：‘柔亦不茹，刚亦不吐，不侮矜寡，不畏强御。闔閭称赞其士之甚，勇之甚。故《易》曰：劳而不怨，有功而不德，厚之至也。有山西人张琇，其父张审素为巂州（今四川昌西一带）都督，被陈纂仁诬告私人佣兵等事，唐玄宗起疑而监察御史杨汪前去调查。回到蔡之后，试图联合别的诸侯国伐楚。

凡过而杀伤人者，以民成之。，他说在政治清明的时代，应该各修其职，犯罪的事件必然会得到惩处，即使是有所冤屈，也有申诉的地方。⑥也就是说，按照《大学》经文和朱子《大学章句》都明确指出明明德之事是格致诚正，如果仅以爱养孩子的慈爱为明明德，那么今天平常妇人谁不疼爱自己的孩子，照此说法，十有八九都能明其明德了。

其积极意义在于，当治人难以寻求时，特别是在三代以后的历史情境下，政治制度应占据很重要的地位。(11)[明]王夫之：《春秋家说》，《船山全书》(五)，[长沙]岳麓书社2011年版，第164页。因此，船山才用理一分殊这一对范畴来规范圣贤之道，断不至于把平常妇人养育孩童之恩德等同于天地生生之大德。但问题是，不仅桑德尔等社群主义者认为政府非价值中立，而且英美自由主义流派在20世纪90年代以来也致力于研究公民资格的问题。

因为按照船山的看法，统治者廉洁奉公只是为了使自己不受浊行的染污，心怀慈爱只是为了爱民，都只是为尽自己职分而已，从来没有以此为手段来教化民众。王船山以理一分殊来重释《大学》明德与新民之关系，正是这一历程的典型体现。

他指出：人不可必得者也，人乃以开治，而法则以制乱……简为法而无启以乱源。(33)在此，船山指出，无讼即便是圣如孔子也不敢说能做到，德化即便是圣如周公也不敢以此自居，因此，船山以上下相伪廉耻丧尽来批评所谓德化论者。……然则以书院为可毁，不得与琳宫梵字之庄严而并峙。因此，船山指出：《大学》之教，理一分殊。

作为二程四传弟子，南宋大儒朱熹不仅承续伊川《西铭》理一分殊解释，而且把理一分殊放在理气关系中加以运用，借此解释太极与万物之一多关系问题，他指出：‘理一分殊含天地万物而言，只是一个理，及在人，则又各自有一个理。不仅如此，船山对德化天下这一观点也持批评态度。政治人物切实去修身，在行动中显明自己的明德，这是国家(政府)能够有效地去引领或教导某种至善生活的根本所在。上无学而教在下，故时君不能制焉。

(28)此是说，孔子聚徒讲学，在周代末世，当时天子不向学，自此教化之权转移于下，当时君主不禁止孔子兴教，孔子也不以此为愧。船山的这一说法与同时代黄宗羲必使治天下之具皆出于学校(《明夷待访录·学校》)的思想极为类似，可以看作这一时期学者对皇权政治的批判与限制。

他说：孔子之教于洙泗，衰周之世也。(16)可见，西方近代自由主义的分离说也面临一些困境，这为政治与道德之关系的探讨留下一定空间。

船山这一说法针对的是朱熹后学黄勉斋径直以齐家之孝悌慈为明明德，指出：明明德之事，经文所云格物、致知、诚意、正心、修身，缺一不成，《章句》分明言之。也就是说，慎乎德主要在好恶之情上用功夫。但到三代末世，徒有兴学教化的条文，天子没有实修，精意殆亡，于是私学兴起，而国家所设立的学校反而成为有志君子耻笑的地方。自此，理一分殊便成为洛学重要的论题之一。⑤⑥⑦⑨⑩[明]王夫之：《读四书大全说》，《船山全书》(六)，[长沙]岳麓书社2011年版，第433页，第433页，第443页，第443页，第443页。在船山看来，天所命与人的仁义不仅是修己道德活动的根本原则，也是治人政治活动的根本依据。

作为一名儒者，船山自然主张未有教化不起而王道能兴者也(19)。④[南宋]黎靖德：《朱子语类》(一)，[北京]中华书局1986年版，第2页。

此是说，宋代理学家们之所以去探讨天理、性命等形而上问题，是因为如果不弄清楚这些根本道理，就不能阐明立身扬名之至德，也不能阐明内圣外王之大道。船山也认为，天子者，化之原也。

也就是说，政治制度、政策法规等的制定和实施，必须原本仁义，才能安定民众的志向，才能使民众养成良好的德行，也才能使政治活动达到化行俗美、政通人和之极致。船山指出，《大学》明德功夫专指格物、致知、正心、诚意这些修身功夫，其效验只是做到修明自身，并没有一句话涉及新民层面，而且如果只做修身功夫便遽然期望人土财用等方面的治国效验，这难道不是以一己的身心之学作为诱饵和手段以求达到崇高富贵之目的？简言之，《大学》既然在明德之后又特意说个新民，可见新民是有自身之事为即自身之功夫内容的，不然《大学》只需说一个明德，便可达到己修与人治的效验，何必又说个新民？这便是《大学》明德与新民之分殊关系。

大臣者，物之所效也(21)，君心为万化之原，修己为治人之本(22)，君德之修是政治活动的根本。非妒贤病国之小人，谁忍为此戕贼仁义之峻法哉？宋分教于天下，而道以大明。近代政治哲学基于公共领域与私人领域的划分，将政治与道德彻底分离，其合理性在于保障每一个体的合法权利，避免因道德或宗教借口而干涉或侵犯个人的思想自由和道德选择，但由此也造成个体主义的盛行。夫为政者，廉以洁己，慈以爱民，尽其在己者而已。

本理之一，则众善同原于明德，故曰‘明德为本。(27)[加拿大]金里卡：《当代政治哲学》(上)，刘莘译，上海三联书店2004年版，第3页。

在保有近代政治关于平等、自由与民主的价值追求的条件下，吸收古典政治哲学关于政治与道德融合的思想观念，也许是当代政治哲学努力的一个方向。因此，船山指出君子要勇于以道自任，就是说，君子要勇于担当起教化的职责，无须忌讳或愧疚领受作师之权。

而且尤为可贵的是，船山同时意识到政治活动必须保有相对独立的具体原则和价值规范。此即船山所谓《大学》一书，自始至终，其次第节目，统以理一分殊为之经纬⑦，此是说，《大学》一书自始至终的思想架构就是以理一分殊为经纬而串起来的。

在他看来，所谓由本生末，固然是说末是本所生发出来的，但并不是说有本自然而然便有末，所谓末者，本之所生，非本之所必有也，两者关系的正确表述应该是非有末而无本，亦非有本而即有末，互相为有而各有其有也(11)。此类立场与船山的上述阐述可谓截然不同。据此，政治世界的展开才要求为政者必须以自己的修身为政治活动的根本所在，即所谓修明君德为本，而礼乐刑政为枝末。可见，即便在倡导价值中立的英美学界，也有学者关注公民们必须展现怎样的技能、品德和行为，才能使民主政体保持高效、稳定和正义等问题，这些问题构成了对公民品德、公民教育、公共理性和慎议民主进行诠释的基础(27)。

可以说，此处原本仁义的提法很好地界定了船山《大学》诠释中明德与新民之理一的具体含义。本文以王船山运用理一分殊来诠释《大学》明德与新民关系(简称明新关系)为例，考察船山对儒家政治哲学的反思与重建，以期呈现儒家政治哲学自我更新的思想活力，从而有助于进一步探索儒家政治哲学的现代转化问题。

有人认为书院可毁，讲学该禁。(12)[明]王夫之：《读四书大全说》，第443页。

分别而言，《大学》无疑强调明德与新民之理一，但同时也没有忽视两者之分殊⑧。注释： ①牟宗三：《政道与治道》，[桂林]广西师范大学出版社2006年版，第21页。